Le scissioni dell'alfa privativo

Per una concezione modale della verità

1. Credo che sia possibile, nello spazio di poche pagine, indicare le tesi fondamentali di una concezione modale della verità (non so però se queste tesi, così schematizzate, risulteranno sufficientemente comprensibili) ¹. Il punto di partenza non può consistere che nell’individuazione dell’avversario: a quale concezione si oppone, più direttamente, una teoria modale? E quale sarebbe il tratto decisivo in una concezione anti-modale?

Chiamerò fallacia effettuale l’errore ostinato e pervasivo che la concezione modale si propone di mettere in luce e di combattere (l’eliminazione di tale errore non dipende da forze puramente intellettuali): con l’espressione fallacia effettuale intendo la subordinazione della domanda sulla verità alla categoria dell’effettualità (Wirklichkeit) oppure – questa nuova formulazione diventa pienamente legittima nella prospettiva che mi accingo a delineare – la subordinazione della domanda sulla verità a una qualunque miscela modale in cui l’effettualità sia dominante. Ho parlato di un errore ostinato e pervasivo, dunque di un errore tramandato, alimentato e rafforzato da una lunga tradizione che comprende inevitabilmente un’opposizione interna: l’empirismo, il positivismo e il neopositivismo non hanno fatto altro che confermare, da questo punto di vista, la tradizione metafisica aristotelico-tomista. Da Aristotele a Popper e a Tarski, la verità viene intesa come omoiosis, adaequatio, conformità, corrispondenza – tutte queste nozioni si limitano a variare la fallacia dell’effettualità. L’esempio canonico che illustra questa concezione è ben noto: la proposizione “la neve è bianca” è vera se e soltanto se la neve è bianca. In questo esempio la realtà effettuale viene assunta come il modello, il criterio, la misura, della verità.

2. Ci sono errori, illusioni, forme di cecità ideologica, che ricevono consensi di lunga durata; ma non senza incontrare resistenze, e tentativi di critica. Così è avvenuto anche nel caso di un errore che non è semplicemente un errore, quanto piuttosto una tentazione naturale e inevitabile. Nel corso della filosofia occidentale, la volontà di non subire le pressioni dell’effettuale ha preso forma almeno in tre grandi progetti: quello di Plotino, la verità come coerenza; quello di Hegel, la verità come adaequatio rovesciata a favore del concetto; e quello di Heidegger, la verità come aletheia. A venir rapidamente discusso qui sarà soltanto il terzo, ma nella discussione della strategia heideggeriana si accennerà ai limiti dei precedenti tentativi. Quali sono dunque i tratti decisivi della concezione di Heidegger?

Li possiamo desumere dalla conferenza Vom Wesen der Wahrheit, più volte rielaborata prima di venir inserita in Wegmarken ². Qui Heidegger afferma :

• nella prospettiva tradizionale (verità come adeguamento), il luogo della verità è la proposizione, o meglio l’asserzione (Aussage); bisogna invece risalire a un luogo più originario;
• che la verità non può essere garantita dalla semplice “effettualità” (ad esempio, l’oro falso è reale) (WW, 135); si noti che Heidegger non sta dicendo che anche l’apparenza ha una sua realtà (argomentazione sofistica e banale), ma sta mettendo in discussione l’idea della realtà effettuale come modello della verità;
• che dobbiamo interrogarci su ciò che rende possibile la conformità della proposizione all’oggetto; e che il fondamento di questa possibilità è la libertà (WW, 142);
• che la libertà non è l’arbitrio soggettivo; dobbiamo svincolarci dall’idea che la libertà sia una proprietà (una qualità) dell’uomo. Qui Heidegger rifiuta quella che chiamerò concezione proprietaria (l’uomo come un ente dotato di qualità, predicati, ecc);
• il soggetto produce enunciati veri quando lascia-essere l’ente nell’ambito di un’apertura, da cui l’ente emerge o che esso attraversa, prima di fermarsi stabilmente. La verità è dunque connessa all’apertura, a un’apertura costante (Offenständigkeit) (WW, 140);
• questo aperto è stato concepito dal pensiero occidentale, al suo inizio, come tà alethéa, lo svelato. La verità va pensata come aletheia, come svelatezza (Unverborgenheit) o svelamento (WW, 144).
• nella verità, il processo di svelamento (indicato dal prefisso, dall’alfa privativo) è contemporaneo al mantener velato. Il lasciar-essere è contemporaneamente uno svelare e un velare (WW, 147). Qui occorre comprendere che Heidegger sta facendo ricorso alla categoria dei correlativi, cioè di quegli opposti che sono interdipendenti (secondo una definizione di Aristotele, che, pur pienamente valida in prima istanza, dovrà venire analizzata più attentamente);
• che alla nozione di “verità” si connette la nozione di “senso”. La verità è storica non nell’accezione relativista ma in quanto “storia dello svelamento del “senso” che noi chiamiamo essere, e che da lungo tempo siamo abituati a pensare solo come l’ente nella sua totalità (WW, 155).

Questi sono i tratti principali della concezione heideggeriana: di solito vengono enfatizzate la concezione “ontologica” e non proposizionale della verità, e la nozione di “apertura”, oltre che, naturalmente, la fondamentale nozione di aletheia; ad Heidegger si attribuisce il proposito di un dislocamento del luogo della verità, riportata verso l’origine. Io vorrei anzitutto ridimensionare l’immagine di Heidegger come pensatore dell’originario, e leggerlo invece come un pensatore modale – il pensatore a cui mi sento più vicino, nel momento in cui cerco di delineare una concezione modale della verità; vorrei poi affrontare il non-pensato che si cela nel rapporto tra correlativi, e giungere a una nuova concezione del “senso”.

3. Per quali motivi la concezione tradizionale della verità come adeguamento non risulta soddisfacente? Potremmo dire: “non risulta adeguata”, piegandoci ancora una volta all’inesorabilità della nozione che stiamo indagando. Bisognerebbe allora chiedersi perché questa nozione è così inesorabile o inaggirabile: ebbene – la risposta non può che muoversi in questa direzione – l’idea di “adeguamento” è la più vicina al senso comune. Ancora una volta va osservato che il legame, così ovvio e plausibile, tra verità e “oggettività”, tra verità e universalità, è stato già messo in discussione; nella prospettiva aristocratica “uno vale più di diecimila (Eraclito), e “la verità cessa di essere vera quando vi crede più di una persona” (Oscar Wilde); e tuttavia l’idea di una verità singolare resta difficile da chiarire mentre la nozione di una verità universale e oggettiva sembra così evidente da non richiedere un’interrogazione ulteriore.

Ciò che risulta inaggirabile nel senso comune, e nella verità intesa in base al senso comune, è dunque il rapporto con l’effettualità. È in questo rapporto che la verità trova stabilità e consistenza: si potrà mettere l’accento sulla conformità agli stati di cose oppure sulla permanenza, sulla vastità, e sulla progressività del consenso; in entrambi i casi ciò che rassicura, e che fornisce la certezza della verità, è la rigidità della sfera effettuale. Del rigido si può dire quello che una lunga tradizione, a partire da Aristotele, ha sempre affermato a proposito del necessario: che non potrebbe essere altrimenti ³. Già prima di essere accolti nella verità delle proposizioni che ad essi si conformano, i fatti sono rigidamente identici a se stessi, immobili, immutabili (neanche Dio potrebbe cambiare ciò che è stato).

Ora, si tratta di comprendere in che senso il termine rigido si applichi alla sfera della verità - le apparenze grammaticali tendono a depistarci: abituati come siamo ad applicare una proprietà a un insieme di oggetti (o a raggruppare un certo numero di oggetti in base a una proprietà comune), potremmo credere che rigido sia il predicato delle proposizione vere come bianco è il predicato delle nevi. Un predicato generico, perché ci sono altri enti che sono rigidi o bianchi, ma comunque un primo criterio di articolazione nel campo dell’esperienza: l’unico difetto che si potrebbe rimproverare a questi predicati generici sarebbe l’assenza di uno o più predicati aggiuntivi, specifici, tali da delimitare con esattezza l’oggetto in via di definizione. La questione però è del tutto diversa. La rigidità non è una proprietà delle proposizioni, così come la libertà (secondo Heidegger) non è una proprietà dell’uomo. Bisogna prendere le distanze dalla concezione proprietaria.

Se termini come rigido e libero non sono proprietà (almeno quando vengono riferiti alle proposizioni e agli esseri umani), come dobbiamo pensarli? Ebbene, dobbiamo provare a pensarli come modi.

Questa differenza può venir chiarita in riferimento alla tavola delle categorie di Kant. Un giudizio (ad esempio “Orlando è un guerriero valoroso”) esprime un determinato contenuto, la cui determinatezza è resa possibile dall’azione dei primi tre gruppi di categorie (quantità, qualità, relazione); il contenuto, il dictum, comprende gli aspetti cosali o fattuali di quel giudizio, a cui si potrà sempre attribuire anche un carattere modale. Kant osserva che “le categorie della modalità hanno questo di particolare, che non accrescono minimamente, come determinazioni dell’oggetto, il concetto al quale sono unite come predicati, ma esprimono soltanto il rapporto con la facoltà conoscitiva. Quando il concetto di una cosa è già del tutto completo, io posso tuttavia chiedermi sempre, se questo oggetto sia solamente possibile o reale, e, in questo caso, se sia anche necessario” ⁴. Il possibile, l’effettuale, il necessario, non aggiungono nulla al contenuto di un giudizio; il rigido, in quanto implicato nella nozione di “effettualità”, è anch’esso un concetto modale. Ora, le categorie modali sono costituite da coppie di opposti: il possibile e l’impossibile, e così via. Dobbiamo perciò ammettere nella sfera delle modalità la presenza tanto del rigido quanto del suo opposto, il flessibile.

E nello stesso tempo non possiamo fare a meno di rilevare come il rigido – benché non sia evocato direttamente con questo nome, ma con nomi che si rivolgono comunque al “non poter essere altrimenti”: l’eterno, l’immutabile, ecc – sia stato oggetto per molto tempo di una costante valorizzazione, mentre il flessibile non è stata quasi mai giudicato degno della riflessione filosofica. Il progetto di una rivoluzione modale, che cerco di delineare e di precisare anche in queste pagine, va inteso fondamentalmente come un pensiero della flessibilità.

Dunque la nozione di verità come adeguamento non è inaggirabile o insuperabile; al contrario, dev’essere superata. Ma perché deve? Perché l’effettualità non è un buon modello per la verità? A ciò hanno risposto in maniera folgorante Dostoevskij (“Non è che la verità, perciò siete ingiusto”, dice uno dei suoi personaggi ) e Nietzsche: “i fatti sono stupidi”. Ecco perché l’effettualità non è un buon modello per la verità: perché stupidità e ingiustizia la invadono costantemente, sino a dominarla.

E poi vi è la risposta di Heidegger: considerando la realtà effettuale come fondamento della verità si cancella la differenza ontologica, e si riduce l’essere alla totalità dell’ente disponibile.

4. La critica dell’effettuale potrebbe avvalersi di altri argomenti. Qui tuttavia è sufficiente mettere in rilievo il punto fondamentale, cioè il riduzionismo : se la verità viene cercata solo in direzione dell’esistente (nella sua necessità: la metafisica, o nella sua contingenza: il pragmatismo), allora l’essere umano appare semplicemente come un animale fattuale – il logos di cui è il portatore verrà indirizzato e utilizzato cognitivamente solo nella sfera dei fatti. A partire da autori come Nietzsche e Heidegger, invece, l’uomo diventa comprensibile come una creatura modale: la sua essenza non è un’essenza proprietaria (genus proximum, differentia specifica); l’uomo (o meglio l’essere umano) coincide con le proprie possibilità necessarie ⁵.

Ma per affermare una concezione modale dei problemi filosofici, e delle principali nozioni filosofiche, è necessario compiere un altro passo. La sfera delle modalità classiche (il possibile, l’effettuale, il necessario) è stata già allargata, utilizzando un procedimento analitico: dall’effettualità è balzata fuori la rigidità, con il suo opposto (da sempre imprigionato). Bisogna ancora domandarsi: (a) se vi sono altre categorie, che meritano di essere inserite nella sfera delle modalità; (b) se il criterio per valutare la legittimità di quest’operazione deve restare quello indicato da Kant, cioè se debbano venir considerate modali solo le categorie interamente “vuote” di contenuto.

Consideriamo nozioni come “bellezza”, “tempo”, “significato”. Il loro statuto “immateriale” (non cosale) le fa apparire subito come degne di venir incluse nella dimensione del modus. Che esse risultino parzialmente “cosalizzabili” (la bellezza può venir intesa come una proprietà, il tempo può venir misurato, il significato può venire scomposto in atomi di senso – è così che opera la semantica componenziale, da Hjelmslev in poi) non sembra un’obiezione abbastanza forte per far respingere la loro candidatura: anche il possibile è “quantificabile” e calcolabile, anche la contingenza può venir intesa come “casualità del fatto x”, ecc; tutto ciò che è modale può venire parzialmente trascinato sul terreno empirico, ma questo non annulla la distinzione tra dictum e modus, anzi: la rende ancor più necessaria.

Anche la frontiera tra “puro” e “degenerato” è da intendersi come una frontiera mimetica: da un lato, le categorie ammesse dalla teoria ristretta delle modalità possono “degenerare” e caricarsi di contenuti empirici, dall’altro alcune categorie normalmente aggiogate agli enti utilizzabili possono acquistare la “purezza” modale. Diventa indispensabile a questo punto chiarire in che senso si debba parlare delle categorie modali come categorie vuote.

Vuote di contenuto, non di forza: il modus è la dimensione del prospettico, dello strategico, dello stile. Le potenze modali decidono dell’essere, del wesen (non basta accentuarne il significato verbale, come fa Heidegger, per aprirlo alla sua autentica pluralità).

L’essere è modus. In quanto caratterizzata dallo strategico, la dimensione modale è lacerata, divisa – i nomi di questa divisione possono essere inizialmente quelli proposti dai Greci e da Heidegger: polemos, Zwiespalt. Ma la discordia ontologica deve venire pensata strategicamente – un compito, una Weisung, a cui la filosofia occidentale si è sempre sottratta. La storia del logocentrismo coincide con la guerra dei filosofi contro la strategia.

5. Non posso sviluppare tutte le implicazioni che scaturiscono dall’emergere di rigido e flessibile nella sfera della modalità classiche (possibile, effettuale, necessario): la scissione modale si dice in molti modi. Indicherò comunque la prima e la più essenziale di queste implicazioni.

C’è una distinzione che coinvolge tanto il rigido quanto il flessibile, ed è la distinzione tra fattuale e semantico. Possiamo accettare la definizione di Wittgenstein “il mondo è tutto ciò che accade”, solo a patto di ricordare che l’essere non è riducibile al mondo. Quella di Wittgenstein è una suggestiva variante della fallacia effettuale: il mondo del Tractatus è de-modalizzato. Però non basta aggiungere all’insieme degli stati di cose il senso che ad essi viene attribuito, se il senso viene pensato ancora in funzione dei fatti oppure come “il contenuto mentale veicolato dal linguaggio”. La semantica modalizzata respinge sia la semantica verofunzionale sia la concezione veicolare del senso.

Ancora una volta possiamo cercare in Heidegger, nell’opposizione tra pensiero calcolante e pensiero meditante (o rammemorante), il nostro punto di partenza e la nostra auctoritas: sembra indubitabile che Heidegger abbia voluto distinguere diversi stili di pensiero, o famiglie di stili di pensiero. Queste famiglie le chiameremo regimi di senso: in ogni regime il senso scorre e viene governato, e amministrato, secondo procedure diverse – parliamo di procedure non secondo un’accezione giuridica o tecnologica, quanto piuttosto come modi o prospettive. Sottratto alla concezione veicolare, il significato acquista delle valenze prospettiche.

Possiamo riprendere ora il nesso, indicato da Heidegger in Vom Wesen der Wahrheit, tra senso e verità: dovrebbe essere chiaro che, dimenticando o trascurando questo nesso, si torna a riproporre la fallacia effettuale, la verità come modellata dall’effettualità. Tuttavia nella conferenza sulla verità il problema del senso della verità è appena accennato: bisogna chiedersi perché questa direzione non sia stata approfondita da un filosofo che sin dall’inizio aveva posto la domanda sull’essere come una domanda sul senso dell’essere.

Siamo obbligati a constatare che Heidegger ha preferito insistere su un altro aspetto, sulla “logica” della verità, cioè sul rapporto di reciproca implicazione tra svelamento e velamento: si tratta del rapporto che Aristotele chiama “tra correlativi”, e che Heidegger ha pensato nel suo equilibrio instabile, accentuando talora la dipendenza reciproca talora la necessità e l’originarietà del conflitto. Il nome della dipendenza reciproca, per cui anche la non essenza della verità risulta inclusa nell’essenza (WW, 152), è Zusammengehörigkeit; i nomi conferiti al dissidio, alla discordia, alla lotta, sono polemos, Streit, Aus-einander-setzung.

Il “non” (das Un-) della Unverborgenheit mantiene l’unità del dissidio, lo lascia essere come costante apertura, dirada la radura (Lichtung).

6. Il vero nome della verità è aletheia: l’alfa privativo indica una relazione non disgiuntiva bensì congiuntiva; infatti svelamento e velamento si co-appartengono. Accedere alla verità significa “trarre le cose dal nascondimento”, portarle alla visibilità, all’evidenza: ma in quanti modi essenziali la svelatezza può avvenire?

I modi in cui le cose vengono tratte dal nascondimento non sono altro che i regimi di senso. L’evidenza, cioè la possibilità di entrare nello spazio (non necessariamente nella luce) del pensabile, dipende dalle modalità di articolazione prescritte dai regimi (che sono modi di articolazione). Ne conosciamo tre: il separativo, il confusivo, il distintivo. In questa sede non posso sviluppare l’idea degli “stili semantici”, e dovrò soltanto accennare al principio di articolazione.

Qualche esempio. Si ricordi il ladrone delle Mille e una notte, citato da John Stuart Mill nella sua Logica; se, come questo personaggio, facessimo un segno con il gesso su una casa per poterla riconoscere, questo segno – dice Mill - avrebbe uno scopo senza peraltro avere propriamente alcun significato: “il gesso non dichiara alcunché sul conto di quella casa; non significa “questa è la casa della tal persona” oppure “questa è una casa che contiene una preda”. Lo scopo di quel segno è puramente una distinzione” ⁶. In effetti il segno può venir annullato dalla sua moltiplicazione (“Morgana segnò con il gesso in maniera simile tutte le altre case, e sventò l’insidia .. Il segno c’era ancora, ma non serviva più al suo scopo di contrassegno distintivo”). Non discuteremo adesso se un segno di questo genere sia (come i nomi propri secondo Mill) puramente denotativo e privo di significato. Ciò che ci interessa è la sua capacità di far sorgere un contorno, al fine di rendere quella porzione di mondo non confondibile, nella sua evidenza, con le altre.

Il segno col gesso appartiene al regime separativo. Annullando la frontiera che esso tenta di marcare, ritorniamo nel confusivo – nell’oscillante parità dei possibili, nella reticenza di tutti i confini, tutti egualmente velati nella loro muta visibilità. Quanto al confusivo, esso è quasi impensabile nella sua condizione “pura” – coinciderebbe con l’inarticolato, con ciò che si sottrae ad ogni tipo di articolazione. Ma nessun regime sembra poter esistere in una condizione “non intrecciata”: ciò che conta è la dominanza di un regime sugli altri (o almeno su un altro).

La proposizione “la neve è bianca” è vera se e soltanto se la neve è bianca: lo stile di pensiero che presiede a questa formulazione è indubbiamente il separativo. La bianchezza è una proprietà della neve: qui vale la concezione proprietaria. Proviamo a considerare adesso un’altra neve, bianca e fredda come tutte le nevi, ma non particolarmente caratterizzata dalle sue proprietà: quella della Montagna incantata di Thomas Mann, nel capitolo intitolato Schnee. Qui le proprietà fisico-chimiche della neve risultano velate nel rapporto con il protagonista di una storia, che è allegorica – nell’allegoria, il semantico domina e assorbe il fattuale. Il romanzo di Mann è una favola sul tempo. Ciò non elimina la bianchezza della neve, ma la fa apparire irrilevante, in quanto proprietà. A un lettore dello Zauberberg, che da queste pagine sapesse trarre solo la certezza dell’asserzione “la neve è bianca”, difficilmente potremmo attribuire l’intelligenza per la verità.

Note

1. Mi permetto quindi di rinviare a G. Bottiroli, Teoria dello stile, La Nuova Italia, 1997, e Id., “Verità reali e possibilità necessarie” in Silvano Petrosino (a cura di), Il potere delle parole, Bulzoni 2000.
2. In sigla WW, con la pagina della traduzione italiana.
3. Aristotele, Metafisica, 1014b 35. Si dirà che il rigido non è sempre e necessariamente rigido, mentre il necessario lo è. Ma questa è una discutibile ovvietà rispetto a cui la doxa, la metafisica, e le logiche disgiuntive, concordano. Per quanto riguarda la nozione di “necessità flessibile”, sono costretto a rinviare ai miei testi già menzionati in precedenza.
4. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, trad. it. p. 224.
5. Non ci si lasci ingannare dalle apparenze grammaticali, e cioè dalla somiglianza, per quanto riguarda la costruzione linguistica, tra “animale modale” e “animale razionale”.
6. J. Stuart Mill, A System of Logic Ratiocinative and Inductive, trad. it. Ubaldini, Roma 1968 p. 31.